ARGUMENTO ANTROPOLÓGICO DE PASCAL

o argumento antropológico de Pascal começa com uma observação simples: os seres humanos exibem qualidades de grandeza e miséria. Tal argumento é atraente em um ambiente contemporâneo, pois começa com uma observação da natureza humana, em vez de um argumento direto para a existência de Deus, a confiabilidade da Bíblia, a validade da crença na ressurreição de Cristo, ou uma variedade de outras abordagens apologéticas. O argumento antropológico apenas pretende iniciar a discussão sobre a natureza da condição humana. Quando certos princípios foram posteriormente estabelecidas, ele oferece um argumento apontando para o Cristianismo como a melhor explicação para a condição observada. DG Preston comenta. Abordagem apologética geral de Pascal:

Pascal o empirista começa com os dados, nomeadamente o fenômeno inexplicável da humanidade:

Inquestionavelmente corrupto, sujeito a inconstância, ao tédio, ansiedade e egoísmo, fazendo qualquer coisa nas horas de vigília para desviar a mente de miséria humana, mas mostrando os vestígios da inerente grandeza em realização da mente dessa condição. A natureza humana também é finita, suspensa entre duplo infinito, revelado por telescópios e microscópios, e consciente de um vazio interior que o mundo finito não consegue satisfazer. Nenhuma filosofia faz sentido a isso. Nenhum sistema de moral nos faz melhor ou mais feliz. Uma hipótese sozinho, criação à imagem divina seguido pela queda, explica a nossa situação e, por meio de um redentor e mediador com Deus, oferece para restaurar nosso estado de direito.[1]

Argumento antropológico de Pascal usa uma abordagem única para a apologética cristã: em vez de oferecer argumentos da teologia natural,[2] ele é projetado para se relacionar com os incrédulos em um nível prudencial de interesse. Esse argumento, de fato, oferece uma observação sensata e apelo ao julgamento prático com base no evidências disponíveis.

É a abordagem de Pascal relevante hoje? Afinal de contas, seu argumento  parentemente repousa sobre doutrinas tais como seres humanos criados à imagem de Deus (imago Dei) e do pecado original (a queda) - Vistas muitos percebem como fora de moda, mítico, ou simplesmente falsa [...] 

VELARDE, Robert. Greatness and Wretchedness: The Usefulness of Pascal’s Anthropological Argument in Apologetics. Christian Research Journal, v. 27, p. 32-40.                                                                              

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[1] DG Preston, New Dictionary of Theology, ed. Sinclair B. Ferguson, David F. Wright e JI Packer (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), sv "Pascal, Blaise."

[2] A teologia natural refere-se a obtenção de conhecimento de Deus através da natureza. Pascal acreditava que os argumentos para provar a existência de Deus, baseados em fatos  naturais não têm a força eo alcance necessários para levar um cético a crença em Cristo. 

                                    

O QUE É MAIS VANTAJOSO?

ACREDITAR OU NÃO ACREDITAR NA RELIGIÃO CRISTÃ[1]

Em “Os Pensamentos”, Blaise Pascal fez sua defesa da religião cristã, destinada a tocar os libertinos (pessoas que negam toda religião revelada, a qual se deve demonstrar) e os céticos (que colocam tudo em dúvida). Segundo Pascal, o homem é um ser miserável, um “nada do ponto de vista do infinito universo, um tudo do ponto de vista do nada, isto é, um meio-termo entre o nada e o tudo”. Ele é incapaz de atingir a verdade, pois a razão humana é constantemente enganada pela imaginação ou outras “potências enganadoras”. Sua única esperança é Deus: ele tem tudo a ganhar apostando na existência Dele. É o famoso argumento da aposta.[2]

Nossa alma está lançada no corpo, no qual acha número, tempo, dimensões. Raciocina sobre isso e lhe dá o nome de natureza, necessidade, sem poder acreditar em outra coisa. A unidade agregada ao infinito em nada o aumenta, do mesmo modo que um pé a uma medida infinita. O finito se aniquila em presença do infinito e se torna um simples zero. Assim o nosso espírito diante de Deus; assim a nossa justiça diante da justiça divina.

Não há tão grande desproporção entre a nossa justiça e a de Deus como entre a unidade e o infinito.[3] É preciso que a justiça de Deus seja enorme como a sua misericórdia: ora, a justiça para com os réprobos é menos enorme e deve aliviar menos do que a misericórdia para com os eleitos.

Sabemos que há um infinito e ignoramos a sua natureza, assim como sabemos que é falso que os números sejam finitos; é, pois, verdade que há um infinito em número, mas não sabemos o que ele é. É falso que seja par, é falso que seja ímpar; porque, acrescentando-lhe a unidade, ele não muda de natureza: no entanto, é um número, e todo número é par ou é ímpar; isso é verdadeiro para todos os números finitos.

Pode-se, pois, saber que existe um Deus sem saber o que ele é.Conhecemos, pois, a existência e a natureza do finito, porque somos finitos e extensos como ele. Conhecemos a existência do infinito e ignoramos sua natureza, porque ele tem extensão como nós, mas não tem limites como nós. Não conhecemos, porém, nem a existência nem a natureza de Deus, porque ele não tem extensão nem limites. Mas, pela fé, conhecemos sua existência; pela glória, conheceremos sua natureza. Ora, já mostrei que não se pode conhecer bem a existência de uma coisa sem conhecer a sua natureza.

Falemos, agora, segundo as luzes naturais.

Se há um Deus, ele é infinitamente incompreensível, uma vez que, não tendo nem partes nem limites, nenhuma relação possui conosco: somos, pois, incapazes de conhecer não só o que ele é, como também se ele é. Assim sendo, quem ousará empreender resolver essa questão? Não somos nós, que nenhuma relação temos com ele.

Quem, pois, censurará os cristãos por não poderem dar satisfação de sua crença, eles que professam uma religião de que não podem dar satisfação? Expondo-a ao mundo, eles declaram que isso é uma tolice, stultitiam. No entanto, vós vos lastimais porque eles não a provam! Se a provassem, faltariam à sua palavra; é por não terem provas que não lhes falta o senso. Sim; mas, embora isso escuse os que assim a oferecem e os livre da censura de produzi-la sem razão, não escusa os que a recebem.

Examinemos, pois, esse ponto, e digamos: Deus é, ou não é. Mas, para que lado penderemos? A razão nada pode determinar ai. Há um caos infinito que nos separa. Na extremidade dessa distância infinita, joga-se cara ou coroa. Que apostareis? Pela razão, não podeis fazer nem uma nem outra coisa; pela razão, não podeis defender nem uma nem outra coisa.Não acuseis, pois, de falsidade os que fizeram uma escolha, pois nada sabeis disso. "Não: mas, eu os acusarei de terem feito, não essa escolha, mas uma escolha; porque, embora o que prefere coroa e o outro estejam igualmente em falta, ambos estão em falta: o justo é não apostar".

Sim, mas é preciso apostar: isso não é voluntário; sois obrigados a isso; (e apostar que Deus é, é apostar que ele não é). Que tomareis, pois? Vejamos, já que é preciso escolher, vejamos o que menos vos interessa: tendes duas coisas que perder, o verdadeiro e o bem, e duas coisas que empenhar, vossa razão e vossa vontade, vosso conhecimento e vossa beatitude; e vossa natureza tem duas coisas que evitar, o erro e a miséria. Vossa razão não é mais atingida, desde que é preciso necessariamente escolher, escolhendo um dentre os dois. Eis um ponto liquidado; mas, vossa beatitude?

Pesemos o ganho e a perda, preferindo coroa, que é Deus. Estimemos as duas hipóteses: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, nada perdereis. Apostai, pois, que ele é, sem hesitar. Isso é admirável: sim, é preciso apostar, mas, talvez eu aposte demais.Vejamos. Uma vez que é tal a incerteza do ganho e da perda, se só tivésseis que apostar duas vidas por uma, ainda poderíeis apostar. Mas, se devessem ser ganhas três, seria preciso jogar (desde que tendes necessidade de jogar) e seríeis imprudente quando, forçado a jogar, não arriscásseis vossa vida para ganhar três num jogo em que é tamanha a incerteza da perda e do ganho. Há, porém, uma eternidade de vida e de felicidade; e, assim sendo, quando houvesse uma infinidade de probabilidades, das quais somente uma fosse por vós, ainda teríeis razão em apostar um para ter dois, e agiríeis mal, quando obrigado a jogar, se recusásseis jogar uma vida contra três num jogo em que, numa infinidade de probabilidades, há uma por vós, havendo uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar. Mas, há aqui uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar, uma probabilidade de ganho contra uma porção finita de probabilidades de perda, e o que jogais é finito. Jogo é jogo: sempre onde há o infinito e onde não há infinidade de probabilidades de perda contra a de ganho, não há que hesitar, é preciso dar tudo; e, assim, quando se é forçado a jogar, é preciso renunciar à razão, para conservar a vida e não arriscá-la pelo ganho infinito tão prestes a chegar quanto a perda do nada.

Por conseguinte, de nada serve dizer que é incerto ganhar-se e que é certo arriscar-se, e que a infinita distância entre a certeza do que se expõe e a incerteza do que se deve ganhar iguala o bem finito, que certamente se expõe, ao infinito incerto. Não é assim: todo jogador arrisca com certeza para ganhar incertamente o finito, sem pecar contra a razão. Não há infinidade de distância entre essa certeza do que se expõe e a incerteza do ganho; isso é falso. Há, na verdade, infinidade entre a certeza de ganhar e a certeza de perder. Mas, a incerteza de ganhar é proporcional à certeza do que se arrisca, segundo a proporção das probabilidades de ganho e de perda; de onde se conclui que, havendo tantas probabilidades de um lado como do outro, a aposta deve ser igual; e, então, a certeza do que se expõe é igual à incerteza do ganho; bem longe está de ser infinitamente distante. E, assim, a nossa proposição é de uma força infinita, quando há o finito que arriscar num jogo em que há tantas probabilidades de ganho como de perda, e o infinito que ganhar. Isso é demonstrativo; e, se os homens são capazes de algumas verdades, essa é uma delas.

Eu o declaro e o confesso. Mas, não haverá ainda um meio de ver o segredo do jogo?

Sim, a Escritura, e o resto, etc.

Sim; mas, tenho as mãos atadas e a boca muda; forçam-me a apostar, e não estou em liberdade; não me soltam, e sou feito de tal maneira que não posso crer. Que quereis, pois, que eu faça?

É verdade. Mas, conhecei ao menos a vossa impotência para crer, já que a razão a isso vos conduz, e que todavia não o podeis; trabalhai, pois, não para vos convencerdes pelo aumento das provas de Deus, mas pela diminuição das vossas paixões. Quereis chegar à fé, mas ignorais o caminho; quereis curar-vos da infidelidade, mas pedis os remédios: aprendei com os que estiveram atados como vós e que apostam agora todo o seu bem; são pessoas que se curaram do mal de que desejais curar-vos. Segui a maneira pela qual começaram: fazendo como se acreditassem, tomando água benta, mandando dizer missas, etc. Naturalmente, isso vos fará crer e vos embrutecerá.[4]

Mas, é o que receio. E porquê? que tendes que perder?

PASCAL, Blaise. Pensamentos. versão para eBook (ebooksBrasil.org) - Ridendo Castigat Mores (org), 2002.

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[1] Esse artigo tem, na edição de 1779, este titulo: COMO É DIFÍCIL DEMONSTRAR A EXISTÊNCIA DE DEUS PELAS LUZES NATURAIS, MAS COMO O MAIS SEGURO É CRER NELA; e, no volume de Cousin e na edição de Faugère, o seguinte: INFINITO, NADA. O título da presente edição é o da de 1670.

[2] Este argumento tem o formato que se segue: se você acredita em Deus e estiver certo, você terá um ganho infinito; se você acredita em Deus e estiver errado, você terá uma perda finita; se você não acredita em Deus e estiver certo, você terá um ganho finito; se você não acredita em Deus e estiver errado, você terá uma perda infinita.

[3] Ou, segundo a edição de Port-Royal: "Não há tão grande desproporção entre a unidade e o infinito como entre a nossa justiça e a de Deus."

[4]  "Dissera Montaigne antes de Pascal: "Precisamos embrutecer para tornarmo-nos sábios." E São Paulo: Nemo se seducat: si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc sceculo, stultus fiat ut sit sapiens; sapientia enim hujus mundi stultitia est apud Deum. (Epist. ad Corinth., III, 19).

PRIMEIRO DISCURSO SOBRE A CONDIÇÃO DOS GRANDES

Primeiro Discurso

Para entrar no verdadeiro conhecimento de vossa condição, considerai-a nesta imagem. Um homem é jogado pela tempestade numa ilha desconhecida cujos habitantes estavam inquietos por encontrar seu rei, que se perdera; e, tendo muitas semelhanças de corpo e rosto com esse rei, é tomado por ele e reconhecido nessa qualidade por todo esse povo. De início ele não sabia que decisão tomar, mas resolve-se enfim a entregar-se à sua boa fortuna. Ele recebeu todos os respeitos que se lhe quis dar e se deixou tratar como rei.

Mas, como não podia esquecer sua condição natural, ele refletia que não era aquele rei que esse povo procurava, e que esse reino não lhe pertencia. Assim ele tinha um duplo pensamento: um pelo qual agia como rei, outro pelo qual reconhecia seu estado verdadeiro, e que não fora mais que o acaso que o havia colocado no lugar em que estava. Ele escondia este último pensamento e descobria o outro. Era pelo primeiro que ele tratava com o povo, e pelo último que tratava consigo mesmo.

Não imaginai que seja por um acaso menor que possuís as riquezas das quais vos encontrais senhor do que aquele pelo qual aquele homem se encontrava rei. Não tendes nenhum direito por vós ou por vossa natureza, não mais que ele: e não somente não vos encontrais filho de um duque, mas não vos encontrais no mundo, senão por uma infinidade de acasos. Vosso nascimento depende de um casamento, ou antes, de todos os casamentos daqueles de quem descendeis. Mas de que esses casamentos dependem? De uma visita feita por encontro,[1] de um discurso no ar, de mil ocasiões imprevistas.

Tendes, dizeis, vossas riquezas de vossos ancestrais; mas não é por mil acasos que vossos ancestrais as adquiriram e as conservaram? Imaginais também que seja por alguma lei natural que esses bens passaram de vossos ancestrais a vós? Isso não é verdadeiro. Essa ordem somente se funda sobre a tão-só vontade dos legisladores que puderam ter boas razões, das quais porém nenhuma é tomada de um direito natural que tenhais sobre essas coisas. Se lhes tivesse agradado ordenar que esses bens, após haver sido possuídos pelos pais durante sua vida, retornariam à república após sua morte, não teríeis nenhum motivo para disso vos lamentar[2].

Assim, todo o título pelo qual possuíeis vosso bem não é um título de natureza, mas de um estabelecimento humano. Um outro giro de pensamento naqueles que fizeram as leis vos teria tornado pobre; e é somente esse encontro do acaso que vos fez nascer com a fantasia das leis favoráveis a vosso respeito que vos coloca em possessão de todos esses bens.

Não quero dizer que eles não vos pertencem legitimamente e que seja permitido a um outro de vos os violar; pois Deus, que delas é o senhor, permitiu às sociedades fazer leis para as partilhar; e quando essas leis são uma vez estabelecidas, é injusto violá-las. É o que vos distingue um pouco daquele homem que possuiria seu reino somente por engano do povo; porque Deus não autorizaria aquela posse e o obrigaria a renunciar a ele, enquanto autoriza a vossa. Mas o que vos é inteiramente comum a ele é que o direito que tendes ao vosso reino não é nada fundado, não mais que o dele, sobre alguma qualidade e sobre algum mérito que esteja em vós e dele vos torne digno. Vossa alma e vosso corpo são de si mesmos indiferentes à condição de barqueiro ou à de duque; e não há nenhum vínculo natural que os ligue a uma condição de preferência a uma outra.

Que resulta daí? Que deveis ter, como este homem de quem falamos, um duplo pensamento; e que, se agis exteriormente com os homens segundo vossa classe, deveis reconhecer, por um pensamento mais escondido contudo mais verdadeiro, que não tendes nada naturalmente acima deles. Se o pensamento público vos eleva acima do comum dos homens, que o outro vos abaixe e vos mantenha em uma perfeita igualdade com todos os homens; pois este é vosso estado natural[3].

O povo que vos admira não conhece talvez este segredo. Crê que a nobreza é uma grandeza real e considera quase todos os grandes como de uma outra natureza que os outros. Não lhes descobri esse erro, se quereis; mas não abusai dessa elevação com insolência, e sobretudo não vos desconhecei vós mesmos acreditando que vosso ser tem alguma coisa de mais elevada que o dos outros.

Que diríeis desse homem que teria sido feito rei por engano do povo, se ele viesse a esquecer de tal modo sua condição natural a ponto de imaginar que aquele reino lhe era devido, que o merecia e que ele lhe pertencia de direito? Admiraríeis sua insensatez e seu desatino. Mas há menos de insensatez e desatino nas pessoas de condição que vivem num tão estranho esquecimento de seu estado natural? 

Quão importante é este conselho! Pois todos os arrebatamentos, toda a violência e toda a vaidade dos grandes vêm de que eles não conhecem absolutamente o que são: sendo difícil que aqueles que se olhassem interiormente como iguais a todos os homens, e que estivessem bem persuadidos de que não têm nada em si que mereça essas pequenas vantagens que Deus lhes deu acima dos outros, os tratassem com insolência. É preciso esquecer-se de si mesmo para isso e crer que se tem alguma excelência real acima deles; nisso consiste essa ilusão que eu me esforço de vos descobrir[4].

PASCAL, Blaise. Três Discursos Sobre a Condição dos Grandes. Apresentação, tradução e notas de João Emiliano Fortaleza de Aquino. Kalagatos - REVISTA DE FILOSOFIA DO MESTRADO ACADÊMICO EM FILOSOFIA DA UECE FORTALEZA, V.2 N.4, VERÃO 2005, P. 201-214

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[1] Rencontre: encontro; aqui no sentido de um encontro não marcado, nãoplanejado, isto é, não-proposital. Distinto de rendez-vous, encontro marcado. Pascal busca justamente acentuar nesta passagem a natureza casual, nãonecessária, da existência de quaisquer indivíduos, neste caso, dos reis.

[2] Em toda essa passagem, encontra-se a crítica pascaliana da moderna teoria do direito natural. Para ele, a vida civil não se regula por lei e/ou direito natural, mas apenas pelo convencional, pelo historicamente estabelecido, ao qual concorrem os acasos. Mas não se trata, por isso, de uma impossibilidade de legitimidade do estabelecimento humano, mas sim que tal legitimidade só pode encontrar-se no próprio estabelecimento humano, o qual, entendido como situado no estado de concupiscência, deve buscar garantir a justiça das concupiscências e, justamente assim, evitar a tirania.

[3] O “estado natural” aqui em questão não significa nenhum “estado de natureza” anterior e distinto da sociedade (ou Estado) civil, mas diz respeito à natureza do homem tal como somos e podemos nos conhecer, a saber, situados na “segunda natureza”. Em segunda natureza, somos o que somos em igualdade de corpo e de alma, não havendo neste âmbito, por natureza, qualquer distinção hierárquica, vertical, entre os indivíduos. Contudo, justamente por estarmos no estado de concupiscência da segunda natureza, distinguimo-nos horizontalmente uns dos outros por “qualidades naturais”, que nada mais são do que distintas concupiscências desenvolvidas. Por isto mesmo, a justiça significa, para Pascal, o reconhecimento das ordens distintas em que se situam as concupiscências, ordens qualitativamente distintas cujo desconhecimento produziria a tirania. 

[4] O délfico e socrático conhece-te a ti mesmo significa aqui saber-se igualmente finito, mortal, concupiscente e falível, condição para que o governante não se exceda. É esta excedência, esta démesure, que, na versão pascaliana da moral clássica do comedimento, conforma a tirania.

Reflexões pascalianas sobre o amor-próprio

A natureza do amor-próprio e deste eu humano é de só se amar a si e de só se considerar a si. Mas que há-de fazer? Não saberia impedir que este objecto que ama esteja cheio de defeitos e de misérias: quer ser grande e vê-se pequeno; quer ser feliz e vê-se miserável; quer ser perfeito - vê-se cheio de imperfeições; quer ser objecto do amor e da estima dos homens e vê que os seus defeitos só merecem a sua aversão e o seu desprezo. Este embaraço em que se encontra produz nele a mais injusta e a mais criminosa paixão que é possível imaginar; porque concebe um ódio mortal contra esta verdade que o repreende, e que o convence dos seus defeitos. Ele desejaria aniquilá-la, e não a podendo destruir em si mesma, destrói-a, tanto quanto pode, no seu conhecimento e no dos outros, isto é, põe todos os cuidados em encobrir os seus defeitos, aos outros e a si mesmo, e não suporta que lhos façam ver, nem que lhos vejam.É sem dúvida um mal estar cheio de defeitos; mas é ainda um mal muito maior estar cheio e não os querer reconhecer, visto que é acrescentar-lhe ainda o de uma ilusão voluntária. Não queremos que os outros nos enganem; não achamos justo que queiram ser mais estimados por nós do que o que merecem: não é portanto justo também que os enganemos e queiramos que nos estimem mais do que merecemos. 

Assim, quando só descobrem imperfeições e vícios que nós com efeito temos, é visível que não nos prejudicam, visto que não são eles a causa dessas imperfeições, e que nos fazem um benefício, por nos ajudarem a libertar-nos de um mal, que é a ignorância das imperfeições. Não nos devemos zangar porque as conheçam, e porque nos menosprezem: sendo justo que nos conheçam pelo que somos, e que nos desprezem se somos desprezíveis. 

Eis os sentimentos que nasceriam de um coração cheio de rectidão e de justiça. Que devemos portanto dizer do nosso, quando nele encontrarmos uma disposição completamente contrária? Pois não será verdade que odiamos a verdade e aqueles que no-la dizem, e que gostamos que se enganem com vantagem para nós e que queremos ser estimados por eles por sermos diferentes daquilo que com efeito somos? 

(...) A vida humana é apenas uma ilusão perpétua; o que fazemos é enganar-nos e iludir-nos mutuamente. Ninguém fala de nós na nossa presença como na nossa ausência. A união que existe entre os homens é fundada sobre este mútuo embuste; e poucas amizades subsistiriam se cada um soubesse o que o seu amigo diz dele quando não está presente, ainda que ele fale então sinceramente e sem paixão. 

O homem é apenas disfarce, engano e hipocrisia em si mesmo e para com os outros. Não quer que lhe digam a verdade e evita dizê-la aos outros; e todas estas disposições tão afastadas da justiça e da razão têm uma raiz natural no seu coração. 

Blaise Pascal, in "Pensamentos"

PASCAL E DESCARTES

Recorte do filme "Blaise Pascal" em que Pascal ouve Discurso do Método de Descartes e argumenta seus pontos de vista que são bem recebidos por Descartes.

- Filme Completo" (http://www.youtube.com/watch?v=C3fhX3...), 

RELIGIÃO & MORTE

Como “futuro” Cientista da Religião, talvez não faria essa relação tangencial entre a Religião e a morte. Consigo sim, mesmo ainda que preso a algumas amarras da minha formação intelectual ver uma certa ligação entre ambos, mas, ciente de que são duas esferas da condição paradoxal da natureza humana. O homem é um ser essencialmente paradoxal, naturalmente insuficiente e contingente. Sua grandeza e sua miséria são dimensões de uma existência efêmera, povoado de acontecimentos que pela sua incapacidade de abarcar tudo, flerta com teorias sobre a vida, a morte, vida após a morte, reencarnação, ressurreição, religião, alma, Deus...

Será que o homem na sua dimensão existencial concreta necessita de tudo isso? Nossa vida e a vida dos nossos amigos serão melhores se conseguirmos responder todas as questões candentes sobre a nossa real situação? Precisamos ser religiosos para tornar mais sublime nossas reflexões sobre a morte? Ou, precisamos acreditar que a vida após a morte é em último caso, a possibilidade de realizar tudo o que essa vida passageira não nos possibilitou realizar?

Acredito que, desde os primórdios da humanidade o homem sempre questionou sobre a sua existência e o seu perecimento, e, nessa tentativa desesperada, era preciso encontrar respostas que apaziguasse suas dúvidas. Porém, ainda hoje, continuamos fazendo as mesmas perguntas e tendo as mesmas dúvidas. Ser religioso realmente é uma garantia que após essa passagem terrena estaremos aptos para uma segunda chance? Nesse caso, pela pluralidade de religiões, qual seria e eleita de Deus que garantisse efetivamente, que nossas ações enquanto homens comuns teriam a eternidade como recompensa?

Face a esses questionamentos, prefiro pensar a religião na dimensão existencial prática, como fenômeno social que molda o comportamento de seres humanos pensantes, mas que não resolve o problema da morte. Essa é a verdadeira marca da nossa miséria, quando nós nos deparamos com a nossa pequenez e infinitude diante de um cosmo infinitamente grande, quando comparado com a nossa existência mísera.

B. Pascal Filosofo francês do sec. XVII, num dos seus famosos fragmentos questiona: Afinal que é o homem diante da natureza? Nada, em relação ao infinito; tudo, em relação ao nada; um ponto intermediário entre o tudo e o nada. Infinitamente incapaz de compreender os extremos, tanto o fim das coisas quanto o seu princípio permanecem ocultos num segredo impenetrável, e é-lhe igualmente impossível ver o nada de onde saiu e o infinito que o envolve.   

 Mediante esse fragmento podemos ver que o desespero do homem é tão grande, que torna um imperativo fazer construtos cada vez mais elaborados na tentativa de escapar desse vazio interior que o assombra. A morte talvez seja uma das maiores preocupações do homem, porém, em minha opinião, não deveria ser, ou se fosse, seria para que o homem pudesse viver melhor enquanto habitante desse cosmo.

Como nada está garantido ou dado, para o homem a melhor solução, é nunca apostar contra o infinito, porque caso o fizer ele perde sempre. As pessoas preferem confiar nos dogmas religiosos como mediador entre a finitude humana e a infinitude de Deus. Fazendo isso, e de acordo com Pascal, não se perde nada! E isso me faz mais uma vez lembrar de outro fragmento de Pascal onde ele tenta convencer racionalmente um libertino (ateu) sobre a existência de Deus. É o argumento da aposta. Segundo pascal, “se você acredita em Deus e morre e Deus não existe, você não perdeu nada; se você acredita em Deus, você e ele existe, você ganha a eternidade; mas, se você não acredita em Deus, você morre, e Deus existe, você será condenado eternamente”.

Daí, ser preferível acreditar na sua existência porque o homem não tem nada a perder. Seria legitimo fazer o mesmo com a religião? Bom, pelo menos sobre as religiões sabemos algumas coisas! E sobre a morte? O que sabemos? Nada! Só sabemos que ela é certa! E o que vem depois dela? Paraíso, escuridão, caos, fogo eterno?! Como se diz no senso comum, nunca ninguém voltou para dizer como foi!

Entretendo, ultimamente e com a facilidade de usar e acessar as redes sociais, muito se tem falado e compartilhado “experiências científicas” provando a existência da alma e a vida após a morte! Em primeiro lugar, é preciso suspender o juízo e depois procurar saber as fontes de tais informações, pois, nem tudo o que se partilha ou publica provém de fontes fidedignas.  

Recuando um pouco, e falando um pouco mais sério, a tradição filosófica como não poderia deixar de ser, também se preocupou com o destino do homem após a morte. Hoje, embora essa reflexão esteja afastada do centro das reflexões filosóficas, não deixou de ser uma preocupação do homem contemporâneo. Embora, podemos constatar empiricamente que, uma boa parte dos homens atuais estão mais preocupados com o aqui e agora! Será que eles estão errados? E se não estiverem? Viver um dia de cada vez e usufruir o máximo de prazer, alegria e felicidade seria o melhor caminho? Tenho minhas dúvidas! O vazio existencial que muitas vezes me assombra me leva a constatar o contrário! Precisamos nos angustiar antes, para que possamos valorizar momentos de felicidade! Também não tenho uma resposta! Mas sei que preciso viver para poder morrer! A vida e a morte são passagens para outras dimensões ou com a morte tudo acaba?! Bom, se tudo acaba, é melhor aproveitar a vida! Mas se existe um propósito e uma nova etapa após a morte, vala a pena levar uma vida mais austera e mais uma vez não apostar contra o infinito! Infinito! Mas o que sabemos do infinito? Será que morremos para poder viver ou vimemos para poder morrer!? 

VIVAMOS TODOS PORQUE UM DIA MORREREMOS TODOS!!!    

Arlindo nascimento Rocha

E, lembrando de  Manuel Bandeira,  não esqueçamos de dançar um tango argentino.

Pneumotórax

Febre, hemoptise, dispnéia e suores noturnos.
A vida inteira que podia ter sido e que não foi.
Tosse, tosse, tosse.

Mandou chamar o médico:
- Diga trinta e três.
- Trinta e três... trinta e três... trinta e três...
- Respire. 

- O senhor tem uma escavação no pulmão esquerdo e o pulmão direito infiltrado.
- Então, doutor, não é possível tentar o pneumotórax?
- Não. A única coisa a fazer é tocar um tango argentino. 

UMA LEITURA ATUAL SOBRE CONSTRUÇÃO POLÍTICA E SOCIAL NA FILOSOFIA DE BLAISE PASCAL

Texto apresentado no Simpósio Luso-Brasileiro. Religião, Política, Laicidade: Desafios Contemporâneos, na PUC-SP, 03 à 05/11/14.

Arlindo Nascimento Rocha[1]

arlindonscimentorocha@gmail.com

Analisando as grandes transformações, principalmente aquelas que tornaram o marco da civilização ocidental, como seria possível não duvidar de certos discursos que almejam colocar a razão, como verdade última e julgadora absoluta de toda e qualquer ordem de conhecimento como queriam os modernos? Segundo Blaise Pascal na sua obra póstuma Pensamentos “O último passo da razão é reconhecer que há uma infinidade de coisas que a ultrapassam”.  

Blaise Pascal, considerado um dos maiores pensadores da França do sec. XVII, tendo dedicado alguns fragmentos ao poder, à justiça e a força dispersas na obra referida, sem ordem e por vezes esquecidos, perdendo assim, a força e a coerência. Para amenizar esse problema, Sponville, resolveu reunir a partir da edição de Brunchvicg, os pensamentos políticos de Pascal, na obra intitulada “Pascal - Pensamentos Sobre Política”.

No final da obra, ele acrescenta ainda, os Três discursos Sobre a Condição dos Grandes, redigido por Pierre Nicole que os anotou e publicou, cerca de dez anos mais tarde (1670), em seu Traité de l’éducation d’un prince, sob o título Discours de feu M. Paschal sur la condition des Grands. Suas palavras pronunciadas em diferentes ocasiões, teriam como destinatário um filho da nobreza, certamente, o filho mais velho do duque de Luynes.    

A reflexão política de Pascal incide sobre aquilo que os homens não deixam de se apresentar no espaço social, ou seja, signos exteriores de respeitabilidade que, em grande quantidade os magistrados ostentam.

Todos conhecem os fragmentos famosos e sublimes sobre os dois infinitos, a aposta, miséria e grandeza, razão e coração, o divertimento e angustia... Mas o que se sabe sobre a tirania? A propriedade? As leis? A escolha dos governantes? Sobre as pompas necessárias e mentirosas do poder? Léon Brunschvicg, em sua edição dos pensamentos, chegou a agrupar esses fragmentos políticos em sua seção V, sob o titulo pascaliano de Razão dos efeitos. Mas, os editores mais recentes, quase todos abandonaram esse agrupamento. O único a empreender um novo reagrupamento temático foi o Francis Kaplan que não privilegiou o bastante o pensamento propriamente politico.

Mesmo assim, Blaise Pascal, é considerado por muitos como sendo um extraordinário teórico da política, mas desconhecido, e que se arriscava, apesar dos avanços da sua erudição a permanecer assim por muito tempo, quando seu pensamento é talvez o mais atual e necessário em nossa época, por ser mais lúcido, mais desiludido, mais desesperado quando chamado a interpretar os signos sociais exteriores pelos quais a virtude da força, justiça e do poder se mostram ou são vazios de significados. 

Numa entrevista a Revista CULT o filósofo, Luiz Filipe Pondé, assegura que: “a obra de Pascal ainda está em processo de reconhecimento. É uma obra difícil e pouco trabalhada no Brasil. [...]. Seu pessimismo antropológico é que afasta muita gente dele e não sua matemática. Sua teologia dura e “anti-humanista”, pouco simpática ao humanismo hedonista de nossa época, tende a assustar as pessoas. Todavia, qualquer pessoa que gosta de pensar a condição humana a sério em Pascal tende a trabalhá-lo. A descrença no ser humano, com o ceticismo político, críticas da democracia [...] crítica ao hedonismo materialista e a cultura da auto-estima” [...]

O extraordinário em Pascal é talvez o seu ceticismo, quando se refere o estado da atual da condição humana. Ele faz uma descrição do homem antes e depois da queda, no qual Deus abandona o homem e este passa a ter uma capacidade de amor infinito, direcionando todo o amor si mesmo e às criaturas.

Pascal elabora uma antropologia da insuficiência e como não poderia deixar de ser nesse domínio e em outros, ele não crê em nada: nem na justiça, nem nas leis, nem na tradição, nem no progresso. Ele só acreditava em Deus. O resto lhe parecia sob à luz impiedosa e desprovido de qualquer justificação e legitimação absoluta no que se refere ao homem, o que lhe valeu o título de mestre da descrença. Segundo ele, só a fatos, e os fatos nada fundamentam. Ao contrário de Galileu, Pascal afirma que o mundo não é um livro, do qual as matemáticas seriam a língua. Assim, para Pascal, o mundo não nos diz nada, ou seja, nada tem a dizer, e tal é o sentido do fragmento dos pensamentos: “O silêncio eterno desses espaços me apavora”. Dai a física ser incapaz de encontrar Deus, ou mesmo busca-lo, razão pelo qual, Descartes é “inútil” e incerto. 

Porém, é preciso frisar que, jamais Pascal recusou totalmente o conhecimento racional, mas insiste rigorosamente nos seus limites. Para ele, ambos os filósofos Platão e Aristóteles se enganaram, uma vez que, não há nem mundo inteligível nem natureza finalizada. Há somente um mundo, há somente um universo infinito e seu silêncio eterno [...]  

Para pascal, é preciso renunciar a viver conforme a natureza, como diziam os antigos, e especialmente se tratando da politica, ou seja, renunciar a toda ideia de um direito natural. No frag. 304 o nosso autor descreve a formação do Estado como um processo natural de dominação no qual a força desempenha o papel principal.

A única lei que vigora nessa disputa é a do mais forte. Ao contrário dos contratualistas, Hobbes, Locke e Rousseau, que celebram um contrato para por fim a guerra, dispondo, à partir daí, da garantia e segurança da propriedade através das leis instituídas e tendo como regulador dos eventuais conflitos a figura do soberano.

Pascal, é contrário de um utópico, conhece bem os homens para depositar neles qualquer esperança. Seu anti-humanismo leva-o a afirmar, que, crer no homem seria pecar contra Deus, daí essa “violência desesperada” como diz Maritain, que Pascal emprega para “desnudar” a realidade para tudo julgar como fato, não conforme o direito.  

Portanto, quando se trata de política, para Pascal, não há nem justiça natural, nem verdadeiro bem, nem poder realmente legítimo. Certamente existem leis naturais, mas essa bela razão corrompida tudo corrompeu (fr. 76), restando o fato da força e das relações de força, ou seja, na política, a disputa é entre o poder e a luta pelo poder.

O mundo da força, portanto, está longe de se reduzir às forças físicas: o poder é o jogo de forças, sobretudo imaginárias ou simbólicas. A imaginação começa a desempenhar seu papel depois que a força estabeleceu seu império.

Portanto, a força é que é primordial e continua sendo, mas, as vezes esquecemos disso, ludibriados que somos pelos símbolos ou pelo hábito, e nada seria sem ela. Existe apenas força, da qual opinião faz parte e se origina. É a própria política, não se trata de ter razão, mas ser mais forte, isto é, mais numeroso.

Não existe melhor regime possível, não há sociedade ideal, mas nem todos os males se equivalem, aliás, sabe-se que Pascal por mais obediente às leis que fosse, não se privou de seu direito a crítica. Para ele, a política não é tudo, a moral também tem suas exigências, escarneando do poder assim como o poder escarnece da moral. Ante uma lei iniqua, alguém pode ser condenável, moralmente, por resignar-se a ela ou por obedecer-lhe. A moral não pode se reduzir a política como tão pouco a política à moral. O que pode a virtude contra a força? O que vale a força contra a virtude? Pascal considera apenas a força e o efeito que dela deriva, e, não podendo assim fazer que o justo fosse forte, se faz com que o forte fosse justo.

Pascal é o filósofo que separa as ordens, e por isso, sua filosofia é trágica. Esse trágico é do homem, esse trágico é o próprio homem. Em política, ele se interessa por aquilo que é, não pelo que deve ser, e por isso, descreve a metáfora das três ordens que representam três movimentos que se dirigem cada um a um objeto diferente ou a um modo diferente de considerar o mesmo objeto da parte da vontade.

Segundo Pondé (2001 p. 30), percebe-se que a relação estreita entre a divisão das ordens e o tema das três concupiscências básicas: a concupiscência da carne, concupiscência dos olhos e orgulho.Segundo Pascal, a ordem da política é a ordem da carne “os carnais são os ricos, os reis: eles têm por objeto o corpo”. As três ordens são distintas e opostas com frequência. Que sejam hierarquizadas é uma evidência. Mas, essa hierarquia é sem eficácia, uma vez que, por mais que sejam hierarquizadas permanecem distintas e independentes umas das outras.

A politica não basta, e nem pode bastar, e, muito menos o conhecimento. O apolitismo não é mais do que uma tirania invertida, que faz o jogo de todas, quem quer fazer o anjo faz a besta. Contudo, a ordem política e jurídica constitui certamente “uma regra admirável” punindo o crime, a violência e a violação de qualquer ordem.

Assim, no frag 298, p. 113 dos Pensamentos, “Justiça e força”, Blaise Pascal, sintetiza com genialidade os limites da justiça e poder. Assim, transcrevemos conceitos tão necessários no nosso mundo político, onde a possibilidade do renascimento dos totalitarismos é sempre uma ameaça.

A interpretação dos signos sociais deve estabelecer se remetem a qualidades reais ou se não são mais do que signos vazios. O fato das pessoas imaginarem que são fortes por estabelecimento ou por natureza não muda nada como se deve respeitar, o que muda, em contrapartida, é o modo de estabelecimento. Como Hobbes (1588-1679), Pascal descreve um estado de natureza caraterizado por uma guerra permanente e total de todos contra todos, uma vez que os homens se odeiam naturalmente.

Os homens só saem desse estado graças à instituição de signos que substituem a força como qualidade real. A interpretação dos signos sociais permitem distinguir radicalmente aqueles naturais pertencentes à ordem da carne e as pertencentes a ordem do espírito. Estes últimos tem absoluta necessidade de apoio da força.

A definição em ordens permite definir noções políticas tradicionais de maneira específica. Mas seu interesse consiste no fato de que ela fundamenta a visão da politica e da sociedade. Como já vimos, Pascal divide as coisas em três ordens: corpo, espírito e caridade. As duas primeiras pertencem à categoria geral da concupiscência, pois estão sob a ação da vontade ferida pelo pecado original, mas a caridade constitui uma ordem intimamente diferente: é apenas quando a vontade está curada de seu pecado que ela pode orientar-se para as coisas segundo a caridade. Entretanto, de uma a outra, há uma relação de figuração, sendo o reino da concupiscência uma figura do reino da caridade. E a grandeza do homem reside na sua capacidade de extrair da concupiscência a figura da caridade.

Pode-se, a partir dessa figuração tirar a conclusão de uma justiça parcial da ordem da sociedade? Para responder a essa pergunta, deve-se ler os Três Discursos Sobre a Condição dos Grandes, especialmente o terceiro dos discursos. Três discursos breves, simples, mas de uma riqueza extraordinária que revelaram Pascal na veste de um sociólogo e político um cidadão integrado na sociedade de sua.

Esses discursos, segundo Aquino (2005) foram pronunciados por Blaise Pascal, em seu leito, possivelmente no final de 1660, a seu amigo Pierre Nicole, que os anotou e os publicou. Um dos últimos esforços reflexivos de Pascal, que iria morrer em 1662. Esses discursos retomam, de modo sistemático, embora menos ousado conceitualmente, os fragmentos classificados sob o título “Razões dos efeitos” nos Pensamentos. Trata-se, portanto, de uma reflexão em torno do político.

Neste discurso Pascal retoma, de forma concisa e, às vezes, elíptica as três dimensões de seu pensamento, que seguem da divisão do texto em três discursos. Os três tratam da grandeza, da dignidade do cargo exercido. Em primeiro lugar, está a reflexão sobre a condição humana que ocupa a maior parte dos maços que iriam compor sua Apologia da religião cristã. Adverte e previne contra o defeito de se desconhecer a si próprio e de imaginar que todos os bens que usufrui um homem que reveste altas dignidades lhe sejam devido por sua posição e façam parte dele como se fossem direitos de nascença.

Em segundo lugar, encontra-se a concepção pascaliana da segunda natureza, cuja origem são os conceitos teológicos de pecado original e queda, em que o homem se encontra em seu estado de decaimento após o pecado original. A existência humana se constitui como “hábito”, “costume”, e não como “nature vraie”. Pascal adverte contra o defeito de se considerar senhor de tudo e acima de todos, pouco importando as qualidades e virtudes que devem honrar a pessoa de todo o governante. Ao exigir respeito e a submissão dos outros, o dignitário deve cultivar o respeito que deve a seus semelhantes e subalternos. Nesse ponto, está à concepção pascaliana de segunda natureza embasa a crítica das noções de lei natural e direito natural; constitui sua distinção entre grandezas de estabelecimento e grandezas naturais. É importante assinalar que Pascal na sua apologética considera unicamente as grandezas naturais, ou seja, qualidades que independem de qualquer instituição externa. Observa-se claramente que aqui Pascal mantém “em segredo” de que todo o estabelecimento legal nasce da força e, pela ação da imaginação do povo como elemento de legitimação da lei que lhe é inerente.

Em terceiro lugar admoesta o dignitário a não se deixar levar pela licenciosidade e pelas oportunidades que tem de satisfazer a todas as suas inclinações por causa de sua posição e de seus bens, esquecendo de que sua grandeza deve estar a serviço dos outros e não a serviço de seus próprios caprichos e desregramentos, levando ao desprezo e abandono daqueles que lhe são submissos. De modo sucinto, Pascal concebe o desenvolvimento positivo das concupiscências, das necessidades e dos desejos humanos como “qualidades naturais”. Esta concepção assentada no respeito ou estima pelas qualidades distintivas dos indivíduos.

Com o propósito de contextualizar o pensamento politico de Pascal atualmente, coloca-se a seguinte questão: o que tal pensamento é capaz de oferecer aos democratas? Talvez um pouco de lucidez acerca deles próprios e da democracia. Os democratas devem defender a democracia contra os tiranos, ou seja, contra quem pretende impor. Mas o ridículo ameaça também a democracia por dentro. Uma tirania democrática não é algo contraditório: no dia em que votarmos para saber o que é verdadeiro ou o que é o bem, será fim da liberdade do espírito.

Com certeza o pensamento político de Pascal é muito atual e nos auxilia na compreensão da sociedade em que vivemos. Ele é muito conhecido pelo seu pensamento um tanto quanto trágico e podemos dizer até um pouco pessimista em relação à antropologia e ao estado em que o ser humano se encontra. Para ele, a sociedade humana nada mais é que uma organização das forças da luxúria de uma forma tão pouco prejudicial, e tão benéfica quanto possível. 

A inquietação Política moderna traz à tona a atualidade do pensamento pascaliano e marca profundamente a visão de mundo. As questões levantadas em seu “ceticismo”, dos últimos séculos que refluía a confiança no ser humano na busca de controlar a natureza, ao mesmo tempo em que “rien est vrai, tout est permi”, mostram sua faceta atualíssima, na medida em que corriqueiramente acreditamos numa sociedade mais justa e igualitária baseado em princípios democráticos.

Para Pascal, a sociedade mostra-se como o reino da força pura, por isso, tentar tornar mais justa a sociedade é a última e a mais perigosa das ilusões. Sociedade essa, que segundo Pondé (2014) é disjuntiva (conflituosa, contraditória, sem nenhuma cura possível), gerando conflitos contínuos dentro da estrutura, causando problemas intermináveis a serem administradas por instâncias responsáveis pela vida social e política.  Ele concebe a ordem civil como uma ordem da concupiscência, isto é, uma ordem que é produzida e regulada pela concupiscência.

Pascal observa que as leis civis devem ser respeitadas não porque eles têm uma justiça fundamental, mas porque são leis: sua vantagem é que, uma vez tendo sido estabelecidas pela força, eles limitam os distúrbios, sedição e derramamento de sangue, o que os torna legítimo. Porém, ele não nega que, às vezes é necessário como acontece atualmente, protestar contra certos abusos do poder, conduta abusiva, uso de bens ou serviços em virtude do exercício de cargo público que tenha potencialidade para gerar desequilíbrio, afetando a legitimidade e a normalidade política.

Considerações finais.
Segundo Pascal, a interpretação dos signos na política deve estabelecer se remetem a qualidades reais ou a signos vazios. Para ele, a presença de signos exteriores demonstra que, seus usuários não possuem nenhuma “ciência”, possuindo, portanto, apenas ciências imaginárias. Ele é um forte crítico da lei e considera a justiça e a verdade como dois pontos sutis que os nossos instrumentos são demasiado redutores para tocar exatamente. Pascal condena fortemente os ideais imperfeitos, porém, mostra que o homem deve usar as regras da sociedade em que vive para marcar sua jornada terrena. Para ele o homem está condenado à pobreza perpétua.

Pascal reconhece que o homem é incapaz conhecer a verdade, uma vez que, sua natureza foi corrompida pelo pecado, e, entre as escolas que prejudicam seu julgamento, há aqueles que ele chama de "poderes enganosos". A "força" é um conceito-chave na concepção política de Pascal que embora elogie a autoridade porque faz cumprir as leis apresentando-os como justos, ao mesmo tempo ele é cético em relação a eficácia da mesma, uma vez que, nenhum homem está preparado para governar os demais, tendo em conta que ambos se odeiam mutuamente. Pascal é realmente muito pessimista relativamente ao destino e ao lugar que o homem ocupa na sociedade e o que ele pode fazer na política.

Sobre a matéria dos grandes, presente nos Três discursos Sobre a Condição dos Grandes, pode-se concluir que, ao contrário de alguns, temerosos de um Pascal revolucionário, seu discurso político é legitimada por autores anteriores. Para Pascal, prevenir-se da revolta é a garantia da paz. Para tanto, não basta a arte do bem governar, é preciso usar a força. Ora, como a força não se deixa manipular por se tratar de uma qualidade palpável, ao passo que a justiça se presta a isso, por ser uma qualidade espiritual, manipula-se a justiça para justificar a força. Esvaziado o velho conceito de justiça: "dar a cada um o que lhe é devido", esta passa a ser o disfarce da força. Os homens passaram a conviver em paz, apesar da concupiscência. Mas, para que essa convivência seja pacífica, é preciso adequar a justiça ao reino da concupiscência.

A inquietação Política moderna traz à tona a atualidade do pensamento pascaliano que marca profundamente a visão do mundo e dos princípios democráticos. É visível que o ser humano convive com vários sintomas negativos a respeito do funcionamento dos mesmos. Em primeiro lugar, a síndrome atitudinal da desconfiança e da insatisfação associada a indiferença em face das alternativas a respeito do regime político e, com menos intensidade, com a preferência pelo autoritarismo. Ou seja, a desconfiança e a insatisfação geram distanciamento, cinismo e alienação em relação à democracia. Em segundo lugar, os cidadãos desconfiados e, ao mesmo tempo, insatisfeitos com o funcionamento da democracia são aqueles que, colocados diante de alternativas anti-institucionais, preferem um regime democrático para o qual os partidos políticos e o parlamento têm pouca ou nenhuma importância.

Referências
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[1] Mestrando em Ciência da Religião.